LA DIFESA DEL PENSIERO. LA TRI-NOETICA VISIONE DEL MONDO (di Giovanni Zamponi)

Nel canto XIX del Paradiso (vv 40-45) Dante fa dire all’aquila degli spiriti giudicanti: “Colui che volse il sesto / a lo stremo del mondo, e dentro ad esso / distinse tanto occulto e manifesto, / non poté suo valor sì fare impresso / un tutto l’universo, che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso”.

Immagine

ýntaxis, aísthesis, ékstasis

 Sýn-taxis: il noûs e il profilo sintattico (superficie) del mondo

 il mondo e la vita, lo spazio e il tempo, sono scritti con i caratteri di una lingua la cui parola supera infinitamente i confini della vita e del mondo, del tempo e dello spazio. Questa parola è nel mondo, ma anche ‘altrove’ rispetto al mondo, ‘altra’ rispetto alle cose. Immanente e trascendente. Per leggerla e ascoltarla in esteso possediamo tre gradi di sensus e di nóesis (di senso e pensiero/intelligenza); tre differenti bande fondamentali di sintonia cromatica, mediante le quali la nostra mente (noûs) entra in relazione con i corrispettivi basilari e salienti profili del mondo. Ciascuno di quesi gradi, oltre che testo e testimone di se stesso, è anche contesto, pre-testo e testimone degli altri. V’è da dire che queste diverse intenzioni dello sguardo accadono simultaneamente, come nuclei di quell’orbitale molecolare di ardita complessità – risonante tra soggettività e oggettività – che è la veduta-lettura-scrittura dell’esistente. Talora, però, la loro forma è scandita dal ritmo della successione (regia ‘diairetica’ o logica), talora – regia ‘sinairetica’ – da quello della simultaneità.

 

A un primo grado troviamo il senso e l’intelligenza che possiamo definire ‘sintattici’. Con essi cerchiamo, inventiamo, riscontriamo, un ordine nelle cose, una loro struttura (sýn-taxis); una loro ‘datità’ misurabile, suddivisibile e organizzabile, secondo relazioni pratiche e teoriche. È il grado del comune essere nel mondo, del contatto immediato, della discriminazione spontanea, dell’orientamento e della ricerca di indizi che convincono all’azione; dell’indagine scientifica e tecnologica; della politica, del diritto, dell’economia e della storia.

 Aísthesis: il noûs e il profilo estetico (profondità sporgente) del reale

 Ma questo primo grado, pur autosufficiente strutturalmente e sufficiente cognitivamente per molti, non è più ‘sufficiente’ se vogliamo appagare il desiderio di penetrare nei recessi dell’esistenza; sentiamo, infatti, che il nostro spirito sta stretto dentro il reticolo superficiale delle cose, che esse ‘sono’ più di quello che – apparentemente – ‘sono’. Avvertiamo un innamoramento che ci avvolge e attira, che ci fa andare; intuiamo che esistono altri livelli di intelligenza e di senso. Il secondo passo di questo procedere è anch’esso pieno di nóesis, ma di una nóesis la cui ‘forma’ supera e ricomprende quella sintattica. Su di essa si fonda, ma la illumina e la trascende. È la nóesis dello sguardo  ‘estetico’ (aisthánomai, avverto); la nóesis dell’animadvertere, dell’animum ad vertere, dell’indirizzare il cuore e l’occhio interiore al suo proprio fuoco; la nóesis della rivelazione (Platone).

 Si potrebbe qualificare questo livello come quel piano linguistico nel cui ambito le cose ci raccontano il loro rilievo e la loro profondità, il loro sporgere allo sguardo, il loro volto non frammentario, il polo dialogante che possiamo afferrare e, a nostra volta, raccontare, entrando con esso in risonanza. Si disvelano, le cose, e rivelano il loro nome segreto; e noi, di passo in passo, ci ritroviamo, insieme ad esse, nel loro álla agoreúein, in un parlare che è parlare d’altro (allegoria).

Ék-stasis: il noûs e il profilo estatico (ulteriorità) dell’esistenza

Anche il piano estetico ha una sua autosufficienza; ma il suo stesso ex-porsi segnala agli spiriti sensibili la ‘necessità’ di procedere oltre, e si dispiega qual momento di transizione e d’interfaccia tra il piano sintattico e quello ‘estatico’ (ék-stasis, excessus mentis). Nell’ék-stasis si esce ‘fuori’ dalle cose e si ‘dialoga’ con i riflessi di quel verbo (divino) che è in infinito eccesso rispetto ad esse, e ne costituisce lo sfondo/origine di senso e ulteriore significato. È il grado del sentire e dell’intelligenza aperti, di una nóesis trans-ascendente e più profonda, che oltrepassa, ravviva e riassume le precedenti. Il misterioso álla agoreúein che si parla in questo mondo ‘altro’ è più difficile da rendere in termini sintatticamente udibili e riferibili; e perciò la migliore e diretta via d’ingresso è quella contemplativa, mistica, religiosa.

 Il fronte logico delle virtù del noûs

(lógos, filo-sofia e teo-logia)

 Questa articolazione tripartita dello sguardo della mente (noûs); questo tenore sintattico, estetico, ed estatico del nostro essere nel mondo sfidano costantemente la nostra capacità di lettura (lógos), invitandola a un continuo superamento di se stessa e, attraverso l’analisi e la sintesi, al raggiungimento di un panorama sempre più vasto, a un landscape del mistero illuminato dai raggi del solo mistero.

Il faticoso e affascinante passaggio dalla sýn-taxis dell’oggetto in quanto oggetto, una volta varcati e organizzati i fenomeni empirici (scienze del cosmo e della vita), si estende ai dati delle forme pure (matematica); e più lontano, alla filo-sofia, che è un ascoltare il dato del mondo e un parlare di esso in quanto forma generale, un parlare e ascoltare che reclamano un significato (signum factum) per l’oggetto della sintassi già avvistato nell’aísthesis e declamato come volto dallo spirito che si muove verso stadi di acquisto sempre più alti. Pervenendo, da ultimo, al senso contemplato dal noûs nell’ék-stasis, la ratio (lógos) non può fare a meno di elevarsi a quella altitudine nella quale i suoi argomenti assumono la forma di riverberi teo-loganti dell’orizzonte infinitamente eccedente della trascendenza.

 Un itinerario completo che, pur mantenendole ciascuna juxta propria principia, chiama la sintassi della scienza e la sintattica filosofica a fluire liberamente ma inevitabilmente verso la sapienza, rivelata e ‘conquistata’, della teo-logia, almeno in condiscendenza o plausibilità ‘agonica’. È un percorso che assicura un completo e armonico sviluppo del lógos, ma che può essere interrotto se il lógos medesimo inspiegabilmente si chiude e non procede più oltre.

 Il lógos éntechnos

(l’esperienza artistica, creazione e verità tri-logica)

 Accanto a questa via che ingloba nel ‘senno’ la propensione sintattica, estetica ed estatica del noûs, conferendo ad esse quella virtù persuasiva e ‘logica’ che dal noûs stesso procede come atto ‘foto-grafico’ della propria luce, e come gesto ‘foto-sintetico’ in risposta alla luce immanente e trascendente dell’esistenza, v’è un’altra strada che, suggerita dall’icona dell’infinito eccesso del verbo che supera il mondo, può metterci al suo seguito, sebbene da lontano. È la via del ‘senno’ e dell’‘affetto’.

 Lungo questa seconda strada, i contenuti, che via via si fanno frutto del percorso, perdono la loro consistenza argomentativa, per acquistarne una ‘visiva’, ostensiva, costruttiva, poietiké, ‘e-motiva’. Le idee, altrove contemplate per distinta apposizione, ‘diventano’ qui emblemi viventi, exempla indivisibili e autocoerenti; eventi e paradeígmata, eíde, eikónes, imagines, mýthoi, thymoí. Effigi dipinte di ‘qualcos’altro’, anche se intessute ‘solo’ con i propri colori; di un ‘qualcos’altro’ concretamente immaginario e immaginativamente concreto (aliud fictivum) in cui palpita l’eccesso che le rischiara e le richiama, e in cui s’incarna, sporge e pulsa il ‘volto’ di chi le ‘oggettiva’ e le intrama. Un prodotto attivo, un érgon energhés (cfr. Florenskij), graficamente immobile ma comunicativamente dinamico.

 È il sentiero dell’arte che, attraversando tutti e tre i gradi della visione dell’esistente-cosmo, li ricostruisce, li invera e li restituisce in un unicum di conoscenza e di sapienza, in ‘oggetti’ contemporaneamente visibili e invisibili, in realtà concrete fruite come ‘simboli’ di realtà ideali. Nell’arte, il ‘questo’, con il suo ‘dove’ e il suo ‘quando’, si fa volto, nome segreto, ‘oltre’, ‘altrove’. La parola, o l’immagine, o il suono, ‘creativamente’ modulati, comunicano ‘similmente’ e ‘altrimenti’; e non all’interno di una logica denegata, in nome dell’emozione o dell’impressione inconsistente, ma dentro una logica esaltata da un angolo di veduta che integra – in partecipazione, nostalgia, rimpianto, dolore, ‘affermativo rinnegamento’/’affermazione rinnegante’, o rinuncia sofferta – tutti i piani/indizi di ‘leggibilità’/‘comprensibilità’ del mondo.

 L’arte non è, di per sé, sintattica, o estetica, o estatica. È propriamente, nel vincolo della bellezza, il ‘sinolo’ di queste tre forme d’‘intelligibilità’ del reale, colte nell’atto di ‘sconfinare’ unitariamente l’una nell’altra, in palpitante e riverberante movimento triadico che ri-formula e ri-genera, sinteticamente, lo spazio nel tempo e il tempo nello spazio. Nel mýthos, ad esempio, l’arte riconosce e propone l’ombra/risorsa di un adito significante che, a partire dalla trama/imago della sýn-taxis/aísthesis della narrazione prae-texta, sfocia in un esito ‘ek-statico’ il cui valore oltrepassa, e in qualche modo antecede, la prospettiva della discernibilità/rappresentabilità del ‘vero raccontato’.

 Imitazione (mímesis) somigliante o astraente (figura), l’arte fonda lo spostamento (metafora) di oggetti e significati verso altri significati e oggetti, e inaugura la trasfigurazione o, addirittura, la trasformazione (metamorfosi) degli uni negli altri. Ed è piena di éros, l’amore che esce da sé, sollecitato dal bisogno, dal desiderio e dalla possibilità; e di agápe, l’amore che ritorna come dono e partecipazione. In ciò l’arte ha il disegno evidente di un alcunché di ‘religioso’; e non è un caso, se non di rado è accesa proprio da Amore, quella ‘religiosa’ energia, umanissima e divina, che innalzandosi dalla carne al volto e all’anima della creatura che di Dio è la più alta immagine – Eva per Adamo, Adamo per Eva – a Dio stesso, in trascendenza, risale.

 

Corollario di queste riflessioni è che non può darsi una genuina e libera visione sintattica del mondo, se non è anche, in qualche modo, estetica ed estatica, ossia colorata del “riflesso del mistero insondabile che avvolge ed abita” il mondo stesso (Giovanni Paolo II, Lettera agli artisti); né estetica, che non sia anche sintattica ed estatica; né estatica, senza essere, simultaneamente, estetica e sintattica, con gli occhi rivolti al ‘volto’ del mondo, ma anche al suo nómos (legge). E non può sussistere alcuna genuina filosofia, se non è altresì un respiro d’arte e di teo-logia; non può ergersi alcuna grande opera d’arte, senza essere in itinere una grande opera di filo-sofia e teo-logia; non può svilupparsi alcuna vera teo-logia – che unifica rivelazione (la divina scienza), intuizione mistica e ragione –, senza essere, contestualmente, una grande opera di filosofia e d’arte. E qui hanno ragione i tanti pensatori che si sono rivolti all’estetica (P. Florenskij, P. Eudokimov, Hans Urs von Balthasar, P. Sequeri, e altri) come a quella forma di intuizione che può giovare alla stessa conoscenza teologica (‘estetica teologica’ o ‘teologia della bellezza’).

 D’altra parte, rispetto alla conoscenza sintattica, la conoscenza artistica, esteticamente ed estaticamente potenziata, ha un contenuto di verità piú elevato che può essere fatto refluire sulla conoscenza sintattica medesima. Talora il discorso artistico svolge addirittura un servizio vicariante alla verità, se il discorso sintattico (scientifico, giuridico, politico, sociologico ecc.) esula dalla compiutezza del vero.

Esempio ‘unico’ e strepitoso dell’unificante e unitaria ascensione/ostensione artistica dei tre reami della visione del reale – comprese ‘obbligatoriamente’ la filosofia e la teologia, nell’esperienza dell’amore che verso Dio rimpatria – è la Divina Commedia dell’Alighieri.

 E se la mente va ai grandi poemi antichi, o alla grande poesia moderna, questa struttura fondamentalmente sintattico-estetico-estatica dell’arte poetica è sempre presente, quand’anche sotto l’apparente veste dell’‘assenza’. Dal dantesco “cammin di nostra vita” all’infinito o indefinito di Leopardi, con la nota “siepe” – mimesis, metafora, figura, metamorfosi della soglia che separa e connette –, all’ “anello che non tiene” di Montale, è tutto un inno – sinfonico, melodico, dissonante, monocromatico – alla struttura triadica (della leggibilità) del mondo; un inno che apre all’infinito eccesso del mondo costruendo infinite vie di peregrinazione mediante la già richiamata categoria del ‘bello’. Un termine che non esaurisce il suo significato nell’incanto o nell’avvenenza, ma include anche il drammatico, il tragico, il sublime.

 La categoria o il concetto di bellezza nessuno è riuscito a definirli in modo esaustivo, o almeno convincente. Si è fatto ricorso alle nozioni di armonia, di proporzione, di unità, di congruenza; ma forse la vera ‘ragione’ del bello è silenziosamente evasiva. Certamente, però, ha a che fare con la ‘veduta-percezione-contemplazione’ unificante del suggello – volutamente impreciso – impresso alla cera del mondo dall’intelligenza che lo ha fondato; e certamente, nel campo dell’arte, ha a che fare con una ‘ricostruzione’ compiuta – o più precisamente estrapolabile verso ‘una’ compiutezza unitaria – dei rapporti d’esistenza e di comprensibilità dei tre piani ‘onto-logici’ del mondo, risolti con pari intensità e luminosità, magari in forma di differenza passiva o attiva sottrazione, o visibili nella filigrana d’argomentati e sofferti tentativi di negazione.

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